Cidade, fé e desigualdade: uma introdução à sociologia urbana para cristãos inquietos

Nas últimas décadas, a fé cristã — especialmente em sua expressão protestante — tornou-se uma presença incontornável nas cidades brasileiras. Igrejas ocupam bairros periféricos, centros comerciais, galpões improvisados, escolas, redes sociais e, cada vez mais, o debate público. Essa expansão, no entanto, não pode ser compreendida apenas como um “avivamento espiritual” ou como fruto exclusivo de escolhas individuais. Ela é também um fenômeno urbano.

Este texto propõe uma introdução à sociologia urbana pensada a partir de um diálogo com cristãos que questionam a teologia dominante e buscam outras formas de interpretar a relação entre fé, cidade e vida social. O objetivo não é substituir a teologia, mas tensionar leituras que individualizam sofrimentos produzidos estruturalmente pela cidade contemporânea.

Como adverte o profeta Isaías: “Ai dos que ajuntam casa a casa e acrescentam campo a campo, até que não haja lugar” (Isaías 5:8). A denúncia bíblica da concentração e da exclusão territorial encontra eco direto nas cidades desiguais do presente.

A sociologia urbana parte do pressuposto de que a cidade não é um simples cenário onde a vida acontece. Ela organiza acessos, distribui riscos e molda trajetórias. Quem mora longe trabalha mais horas, se desloca mais, descansa menos. Quem vive em territórios precarizados experimenta maior exposição à violência, à informalidade e à ausência do Estado. Émile Durkheim já afirmava que a religião é um fato social: ela organiza coletivamente o sentido da vida, do sofrimento e da esperança. Em contextos urbanos marcados por desigualdade, a fé não surge como fuga da realidade, mas como linguagem capaz de nomear dores que não encontram reconhecimento público. Não por acaso, a Bíblia adverte: “O meu povo perece por falta de conhecimento” (Oséias 4:6). Conhecimento aqui não é apenas doutrina religiosa, mas compreensão das condições concretas da vida social.

Georg Simmel descreveu a vida nas grandes cidades como marcada pela intensificação dos estímulos, pela fragmentação das relações e pelo cansaço psíquico. A cidade exige atenção constante, adaptação permanente e uma gestão contínua da insegurança. Nesse contexto, as igrejas funcionam como espaços de refúgio — não apenas espiritual, mas emocional, relacional e simbólico. Para muitos fiéis, entrar na igreja é encontrar previsibilidade, acolhimento e pertencimento em meio a uma cidade hostil. Essa dimensão urbana da fé ajuda a compreender por que discursos religiosos ganham tanta força justamente onde o Estado falha em garantir direitos básicos.

Max Weber mostrou como a ética protestante valorizou disciplina, esforço e vocação. No entanto, quando esses valores são deslocados para cidades marcadas por desemprego estrutural e informalidade, ocorre um efeito perverso: problemas coletivos passam a ser lidos como falhas individuais. A ausência de trabalho, o endividamento e a instabilidade deixam de ser compreendidos como resultado de políticas econômicas e passam a ser interpretados como falta de fé ou de empenho moral. O evangelho, porém, afirma: “O trabalhador é digno do seu salário” (Lucas 10:7). Quando o salário não vem, a pergunta sociológica é inevitável: estamos diante de pecado individual ou de injustiça estrutural? Autoras contemporâneas como Saskia Sassen demonstram que as cidades produzem riqueza e exclusão simultaneamente, concentrando ganhos em poucos territórios e expulsando populações inteiras para as margens.

Nas cidades brasileiras, violência, pobreza e precariedade familiar são frequentemente moralizadas. A violência vira “ausência de Deus”, a pobreza vira “falta de disciplina” e a família monoparental se transforma em “desvio moral”. Esse deslocamento moral encobre o fato de que territórios com menor investimento público tendem a concentrar vulnerabilidades sociais. A Bíblia adverte: “Não oprimais o pobre por ele ser pobre” (Provérbios 22:22). Culpabilizar é também uma forma de opressão simbólica.

Nas periferias, igrejas operam como verdadeiras instituições urbanas. Elas oferecem assistência material, escuta emocional, redes de solidariedade e, muitas vezes, formação política. Em muitos casos, ocupam os vazios deixados pelo Estado. A antropóloga Teresa Caldeira demonstra como o medo estrutura a vida urbana no Brasil. Igrejas oferecem proteção simbólica onde o poder público falha em garantir segurança e dignidade. Isaías convoca: “Aprendei a fazer o bem; praticai o que é reto; ajudai o oprimido” (Isaías 1:17). A sociologia pergunta: o que significa que essa responsabilidade recaia quase exclusivamente sobre instituições religiosas?

As mulheres são maioria nas igrejas e protagonistas na mediação entre fé e vida cotidiana. São elas que articulam cuidado, trabalho precário, família e participação religiosa. Autoras como Judith Butler falam de precariedade: algumas vidas são estruturalmente mais expostas ao risco. Mulheres periféricas acumulam precariedades econômicas, emocionais e urbanas, ao mesmo tempo em que são responsabilizadas pela “estrutura familiar”. Provérbios 31 descreve a mulher virtuosa como alguém que trabalha, administra e sustenta. Virtude, portanto, não é passividade, mas trabalho invisibilizado. A antropóloga Saba Mahmood ajuda a compreender que mulheres religiosas exercem agência mesmo em contextos conservadores, o que impede leituras simplistas que as tratam apenas como vítimas ou manipuladas.

A cidade é espaço de disputa moral, simbólica e política. Igrejas formam lideranças, influenciam eleições e pautam debates sobre educação, família e direitos. Nancy Fraser nos lembra que a esfera pública não é neutra: nem todos podem falar com a mesma legitimidade. Quando pautas urbanas são traduzidas exclusivamente em linguagem moral, certos grupos são silenciados. Isaías adverte: “Ai dos que ao mal chamam bem, e ao bem, mal” (Isaías 5:20). Discernir é também tarefa pública.

A sociologia urbana não retira a fé das pessoas. Ela amplia a responsabilidade coletiva, deslocando a culpa individual e revelando estruturas que produzem sofrimento. “Conhecereis a verdade, e a verdade vos libertará” (João 8:32). Compreender a cidade é parte dessa verdade.

Fé, gênero e poder na cidade contemporânea

Nas cidades brasileiras, a fé não se expressa apenas em crenças ou práticas espirituais privadas. Ela se materializa em corpos, imagens, performances públicas e trajetórias de mulheres que ocupam igrejas, eventos, redes sociais, equipamentos públicos e espaços de decisão política. Olhar para essas mulheres exige abandonar leituras simplificadoras que as tratam apenas como vítimas da religião ou como incoerentes diante de agendas feministas hegemônicas.

A sociologia urbana nos ajuda a compreender que essas mulheres não existem fora da cidade, pois elas são profundamente moldadas por ela. São mulheres que vivem em territórios marcados por desigualdade, precariedade de serviços públicos, sobrecarga de trabalho reprodutivo e instabilidade econômica. É nesse contexto que a fé se torna linguagem, recurso e estratégia de vida.

A Bíblia já reconhecia a centralidade do trabalho feminino ao afirmar: “Mulher virtuosa, quem a achará? O seu valor muito excede ao de rubis.” (Provérbios 31:10). Virtude, nesse sentido, não fala sobre passividade. Fala sobre a capacidade de sustentar a vida cotidiana em condições adversas.

Nas igrejas evangélicas, especialmente nas periferias urbanas, as mulheres são maioria. São elas que mantêm a frequência, organizam eventos, mobilizam redes de cuidado, participam de campanhas, articulam ações sociais e traduzem discursos religiosos em práticas concretas. A fé, na cidade, passa pelos corpos femininos.

Essa centralidade não é apenas espiritual, mas urbana. São mulheres que conciliam trabalho precário, deslocamentos longos, cuidado com filhos e familiares, participação religiosa e, cada vez mais, atuação pública. A cidade exige delas uma gestão permanente da sobrevivência — e a fé aparece como recurso simbólico e prático para sustentar essa rotina exaustiva.

Judith Butler propõe o conceito de precariedade para mostrar como certas vidas são mais expostas ao risco, à instabilidade e à violência. Mulheres periféricas vivem uma precariedade acumulada: econômica, emocional, urbana e simbólica. Ainda assim, são frequentemente responsabilizadas pelo “sucesso” ou “fracasso” da família, da fé e da moral doméstica.

Um dos elementos centrais observados em minhas pesquisas recentes sobre mulheres evangélicas conservadoras é a construção de uma estética política própria. Essa estética não se limita à aparência, mas envolve modos de falar, vestir, se apresentar em público, usar redes sociais, ocupar palcos e espaços institucionais.

A estética política feminina conservadora articula: Modéstia e autoridade moral; Linguagem emocional e discurso técnico; Fé, cuidado e competência pública. Essas mulheres constroem legitimidade não apenas por meio de cargos formais, mas por uma performance que combina maternidade, religiosidade, disciplina e compromisso com valores morais. Trata-se de uma forma específica de produzir poder simbólico na cidade.

Saba Mahmood nos ajuda a compreender que agência não se manifesta apenas como resistência aberta ou ruptura com normas. Há agência também na incorporação disciplinada de valores, quando essa incorporação permite ocupar espaços, produzir reconhecimento e agir no mundo. Levar essas mulheres a sério analiticamente significa reconhecê-las como sujeitas políticas, mesmo quando discordamos de suas agendas. Uma pergunta atravessa esse debate: estamos diante de empoderamento feminino ou de uma redistribuição desigual de responsabilidades?

Por um lado, essas mulheres ampliam sua visibilidade pública, ocupam cargos, lideram projetos e influenciam políticas. Por outro, continuam sendo as principais responsáveis pelo cuidado, pela moral familiar e pela mediação entre Estado, igreja e comunidade. A cidade neoliberal se apoia fortemente nesse trabalho feminino invisível. Ao mesmo tempo em que transfere às mulheres a tarefa de “dar conta” da vida — emocional, espiritual e materialmente. A fé, nesse contexto, pode funcionar tanto como fonte de força quanto como mecanismo de naturalização da sobrecarga.

A presença crescente de atores religiosos na política brasileira não pode ser compreendida apenas como uma “invasão da fé” na esfera pública. Trata-se, antes, de um rearranjo urbano e político em que igrejas e lideranças religiosas ocupam espaços deixados por um Estado fragilizado e por uma democracia marcada por desigualdades profundas. A cidade é o principal palco desse processo. É nela que pautas morais se transformam em projetos políticos, que discursos religiosos ganham materialidade institucional e que demandas sociais são traduzidas em linguagem de fé.

O profeta Isaías adverte: “Ai dos que ao mal chamam bem, e ao bem, mal” (Isaías 5:20).

A cidade torna-se um espaço de pedagogia moral contínua: ensina como viver, como criar filhos, como organizar a família, como lidar com o sofrimento. Igrejas e lideranças religiosas participam ativamente dessa pedagogia urbana.

A Bíblia, no entanto, convoca: “Abre a tua boca a favor do mudo, pelo direito de todos os desamparados” (Provérbios 31:8).

Defender os desamparados exige mais do que julgamentos morais. Exige enfrentar as estruturas que produzem o desamparo. Levar a fé a sério não significa suspender a crítica. Levar a cidade a sério significa reconhecer que sofrimento, desigualdade e conflito não são apenas questões espirituais, mas políticas e urbanas. As mulheres evangélicas conservadoras não são figuras marginais desse processo. Elas estão no centro das disputas contemporâneas sobre moralidade, poder e vida pública. Compreendê-las exige uma sociologia que não despreze a fé, mas que também não a transforme em explicação totalizante.

Entre o púlpito e o baile: agência feminina, música e política para além do binarismo

Na minha monografia de 2015, ao colocar em paralelo mulheres do funk e mulheres da música gospel, eu não buscava uma equivalência estética nem uma comparação moral. O gesto era outro, ainda intuitivo, mas já analítico: tensionar a ideia de que apenas certas formas de expressão feminina seriam legítimas como emancipação. O funk aparecia então como território consagrado da transgressão; o gospel, como espaço suspeito da reprodução conservadora. O que me interessava era justamente aquilo que escapava a essa oposição. O diálogo com os estudos sobre funk, em especial com a noção de "artista funk" (elaborada por Mylene Mizrahi) ajuda a recolocar essa comparação em outros termos. Sob a lente da abordagem de Mizrahi, uma artista funk não seria apenas intérprete de um gênero musical, mas uma "produtora de si", uma agente que articula corpo, estética, mercado, território e moralidades em contextos altamente situados. Sendo assim, sua agência não se dá fora das normas, mas na negociação constante com elas. O corpo não é apenas expressão: é ferramenta, capital e linguagem política. Essa formulação ilumina, por contraste e aproximação, o campo das mulheres na música gospel. Também ali encontramos artistas que produzem a si mesmas como figuras públicas, mobilizando narrativas de sofrimento, cura, maternidade, sexualidade, fé e autoridade.

A diferença não está na presença ou ausência de agência, mas "nos regimes morais e simbólicos que organizam essa agência". Enquanto no funk a sexualidade costuma operar como chave explícita de visibilidade, no gospel ela aparece frequentemente reordenada sob a gramática da família, da conversão e da cura. O que une esses campos não é uma suposta libertação comum, mas o fato de ambos operarem como "tecnologias de produção de mulheres públicas". Tanto a artista funk quanto a "artista gospel" constroem trajetórias que exigem domínio da cena, leitura do público, gestão da imagem e incorporação estratégica de expectativas sociais. Em ambos os casos, a música funciona como meio de acesso à esfera pública, especialmente para mulheres negras, periféricas ou oriundas de espaços historicamente deslegitimados. Essa aproximação nos obriga a rever uma premissa recorrente nos estudos de gênero: a de que a agência feminina só se realiza plenamente quando orientada por um horizonte explícito de ruptura.

Ao acompanhar mulheres evangélicas na música gospel, torna-se evidente que há formas de agência que não se anunciam como resistência, mas que operam como "rearranjos internos", deslocamentos graduais e produções alternativas de autoridade. Trata-se de uma agência situada, relacional, profundamente enraizada em contextos morais específicos. Nesse sentido, o paralelo com o funk não serve para hierarquizar expressões culturais, mas para "desestabilizar os critérios analíticos" com os quais julgamos o que conta como política, emancipação ou feminismo. O que aprendemos nesse ensinamento é que devemos levar a sério a artista funk sem reduzi-la a vítima ou heroína, assim como, no campo das mulheres na música gospel exige uma escuta que não parta da suspeita automática nem da adesão ingênua. O que está em jogo, em ambos os casos, é a disputa pela legitimidade de certos corpos femininos na cena pública. Corpos que cantam, pregam, dançam, oram, narram dores, desejos e prometem futuros possíveis. Corpos que produzem efeitos políticos mesmo quando não reivindicam esse nome. Comparar funk e gospel, portanto, não é apagar diferenças, mas reconhecer que "a política do gênero também se faz nos lugares onde menos se espera, inclusive sob a forma da fé, da música e da performance moral".

Talvez o desafio analítico hoje não seja decidir quais mulheres são emancipadas, mas compreender "como diferentes mulheres fabricam condições de fala e existência pública em contextos desiguais". Foi isso que eu começava a intuir em 2015. É isso que sigo investigando agora, com mais ferramentas, mas com a mesma aposta: levar a sério aquilo que desafia nossos próprios critérios de legitimidade.

O que eu pesquisava em 2015 (e por quê)

Estou numa etapa da construção da tese que me obriguei a revisitar meu trabalho de conclusão de curso da graduação. Dizem que é comum deixarmos de lado trabalhos imaturos, mas o que aprendi nessa viagem de volta ao tempo, é que vale a pena olharmos com atenção o que foi pensado e produzido com tanto esforço. Em 2015, ao concluir minha graduação em Ciências Sociais, eu investigava a atuação pública de mulheres evangélicas a partir de um caso específico: o ministério religioso e musical liderado por Fernanda Brum. À época, meu interesse não era evidente nem consensual dentro do campo acadêmico, tudo era muito intuitivo, bagunçado e bem alimentado pela orientadora que enxerava um possível rendimento. Mulheres evangélicas, música gospel, ação social e presença pública já apareciam com frequência, mas como objetos menores, moralizados ou tratados sob a chave da instrumentalização política e da falsa consciência.

Escolher esse tema significava, desde o início, habitar uma zona de desconforto analítico que precisava ser desbravado. Eu pesquisava mulheres religiosas porque já intuía que havia ali algo que escapava às explicações dominantes. Eu vim desse meio e necessitava de explicações mais honestas. A presença feminina no campo evangélico não me parecia apenas reprodutora de normas patriarcais, nem tampouco redutível a uma adesão acrítica ao conservadorismo. Havia mais ali, de onde eu vim vi florescer mulheres com dinamismos e manobras para fazerem suas escolhas, mesmo que limitadas, lideravam. Ouvi histórias reais de mulheres que com fé, sobreviveram e reiventaram modos para viver suas experiências ordinárias, sob o ideal da permanência e pertencimento em suas comunidades reigiosas. Quanto mais eu me inseria nesse tipo de perspectiva, mais questionava o reducionismo e o simplismo das avaliações que definiam esse campo. O que me chamava atenção era a complexidade dessas trajetórias: mulheres que falavam em nome da fé, da cura, da família e da moral, mas que também ocupavam palcos, mídias, redes, espaços públicos e arenas políticas, muitas vezes com mais eficácia do que atores seculares.

Naquele momento, meu esforço foi deslocar a pergunta clássica; “por que essas mulheres aderem?” para outra mais incômoda: como essas mulheres atuam? Como constroem autoridade? Como performam liderança? Como produzem sentidos públicos a partir da religião? Essa mudança de eixo, que hoje reconheço como central na minha trajetória, já estava ali de forma embrionária. O trabalho de campo, feito em shows, eventos públicos e celebrações religiosas, revelou algo que se tornaria um fio condutor da minha pesquisa ao longo dos anos: a religião como mediação da vida social e política, especialmente nas margens do Estado. Ao observar eventos gospel promovidos ou apoiados pelo poder público, percebi que não se tratava apenas de fé ou entretenimento, mas de verdadeiros rituais de pacificação, ordenamento moral e produção de pertencimento coletivo. A religião operava onde o Estado falhava (ou escolhia não operar) oferecendo sentido, escuta, promessa e reconhecimento. Ao mesmo tempo, eu já me inquietava com os limites de um feminismo universalizante para compreender essas experiências. Em diálogo com teorias da performatividade e com leituras sobre feminismos não ocidentais, especialmente o feminismo islâmico, comecei a elaborar uma pergunta que ainda me acompanha: existem formas de emancipação que não passam pela ruptura com a tradição, mas pela sua reinterpretação?

Em 2015, essa pergunta não estava totalmente formulada, mas já orientava minhas escolhas teóricas e empíricas. O que eu pesquisava naquele momento, olhando hoje, não era apenas um ministério religioso ou uma cantora gospel. Eu já pesquisava a disputa pela esfera pública. Pesquisava como gênero, religião e política se entrelaçam na produção de autoridade feminina. Pesquisava, ainda sem nomear assim, a fabricação de sujeitos públicos em contextos religiosos, um tema que atravessaria toda a minha produção posterior. Se naquela época o trabalho parecia excessivamente ambicioso, hoje entendo que ele expressava menos uma falta de rigor e mais uma recusa precoce às explicações simplificadoras. A monografia de 2015 não foi um ponto fora da curva, mas o primeiro gesto de uma trajetória intelectual que segue insistindo na mesma aposta: levar a sério mulheres conservadoras sem concordar com elas; compreender práticas religiosas sem reduzi-las; e pensar a política para além dos seus formatos clássicos. O que mudou desde então foi o refinamento teórico, a maturidade metodológica, mas ainda falta a capacidade de escolher melhor os recortes (rs!).
Permanece, com expressividade, uma pergunta fundamental: quem são essas mulheres quando falam em público e o que o mundo social revela quando as escutamos com atenção analítica?

Das escolhas que te moldam ...

... somos seres caminhates, seguimos por estradas logínquas, as escolhas nos transformam, e com elas nos moldamos pagando algum tipo de preço [...]
aos que amam / aos que amamos, escolhemos guardar [!], mesmo que despetaladas, pois nunca são efêmeras e sempre pedem um tipo de recomeço ...

~ com Meireles e Ruiz ~

Lutar contra a Cultura do Estupro

"Eu luto contra a Cultura do Estupro porque
quando disse ao meu ex namorado sobre o meu estupro
ele me "perdoou"
Eu luto contra a Cultura do Estupro porque
Eu vi minha irmãzinha amadurecer do dia pra noite
conforme ela me contava sobre como sua melhor amiga foi molestada


Eu luto contra a Cultura do Estupro porque
Meu amigo mais próximo foi abusado quando criança
e não contou a ninguem a não ser pra mim
E levou a ele 13 anos para se abrir.

Eu luto contra a Cultura do Estupro porque
Minhas amigas admitem que seus parceiros tranzem com elas quando elas não querem
E ai riem como se fosse "coisa de homem"

Eu luto contra a Cultura do Estupro porque
dizer que vc está estuprando alguem é perfeitamente aceitável
se estiver jogando video game

Eu luto contra a Cultura do Estupro porque
os homens falam que ficam ofendidos quando as mulheres na frente deles começam a andar mais rápido
como se seu ego fosse mais importante que nossa segurança

Eu luto contra a Cultura do Estupro porque
se eu digo a alguem que sua piadinha sobre estupro não é engraçada
Dizem que eu levo tudo muito a sério (como se fosse só uma brincadeirinha)

Eu luto contra a Cultura do Estupro porque
Ele não vai acabar
a não ser que a gente acabe com ele"

[Via - lomticks-of-toast / Tradução: Isis Barcellos]

Sociedade do consumo

E por onde você pensa que anda sua imaginação ao ir imaginando suas mais complexas articulações de desejo...
Sociedade do consumo, sociedade dos anseios, sociedade que quer mais sem saber o que lhe é essencial... Essencial de essência, ou de fundamental? Fundamental ao fundamentalismo pré concebido?

Quando nos vemos afirmando variações das provas encontradas por Freud, onde a sexualidade é a base dos estímulos interacionais, nós podemos nesse momento perceber o quão cru está esse saber... Entre o cru e o cozido, convenhamos, variar também é saboroso...

Hímeros, Colóquio de Arte e Psicanálise: participar desse evento além de ter me fornecido forças, me permitiu entender que nem sempre é preciso racionalizar a compreensão das coisas... Podemos sim sentir e desejar, mas devemos também saber que o que nos molda ao redor, essa tal estrutura, sim ela... é extremamente relevante quando se quer atuar de forma deliberada de modelar, ou melhor, na forma da topologia humana... A tragédia, o drama, o emotivo... A arte, a música...

A vida é construída de barreiras, não sendo preciso muda-las de lugar,..., contorna-las ou destruí-las é só um desprendimento da linha cronológica do fluxo desorientado desse absurdo existencial...

Qual é o desejo que te consome?!
[Abril-2013]